INTERVJU
Pogovor z dr. Metko Mencin Čeplak, raziskovalko in predavateljico s Fakultete za družbene vede
Gibanje med optimizmom in pesimizmom
Danes je problem, da je desnica posvojila diskurz o človekovih pravicah. Se strinjaš s tem?
Najprej bi se vprašala, kaj sploh je levica? Kaj je v Evropi znotraj institucij parlamentarne demokracije danes, po padcu socializma, še levica?
Je desnica definirana?
Politične stranke se pomikajo na desni center, vsaj ko gre za vprašanja razmerij med delom in kapitalom, solidarnosti, pravičnosti. Osemdeseta so veliko obetala zaradi širokega državljanskega prostora, zaradi dejstva, da so v alternativnih teoretskih in političnih diskurzih o pluralnosti in demokraciji imele osrednje mesto pravice marginaliziranih družbenih skupin oz. manjšin, tudi pravice delavcev, čeprav to niti takrat ni bilo osrednje vprašanje. Šele konec osemdesetih se je skupaj z idejo o Sloveniji kot samostojni državi začela krepiti ideologija nacionalne ogroženosti, ki si je zaradi svoje enostavnosti hitro pridobila široko podporo. Takrat je postala očitna ideološka heterogenost opozicijskih gibanj in skupin. Ta so pred tem s skupnim naporom pripravila t.i. gradivo za novo slovensko ustavo – in tam je v poglavju o človekovih pravicah celo eksplicitna določba o enakosti ne glede na spolno usmerjenost. Pred volitvami 1990 pa je v okviru Demosa nastalo novo gradivo, kjer te sintagme ni bilo več. V tem obdobju so prevladovale razprave o »pravicah naroda«, slovenskega seveda, na račun pravic posameznice in posameznika. Danes smo priča paradoksu, da se s sklicevanjem na človekove pravice brani vladajočo moralo.
Pri nas je veliko govora, kako manjšina ogroža večino: recimo, ogrožena je cerkev, ogroženi so »pravi« Slovenci, družina je v zadnjem času še posebej ogrožena. Kakšen je to potem diskurz človekovih pravic?
Zame to ni diskurz o človekovih pravicah, saj gre za zahteve po ohranjanju privilegijev privilegiranih in nadaljnjem izključevanju in diskriminaciji deprivilegiranih. Gre za utrjevanje politike, ki se ne zna, noče ali ne zmore utemeljiti drugače kot na sklicevanju na grožnjo, ki da jo predstavljajo družbene manjšine.
Človekove pravice se znotraj političnega diskurza lahko zdijo precej neuporabne, glede na to, da je po eni strani ta diskurz posvojila »levica«, hkrati pa tudi desnica. Vsi se sklicujejo na isti koncept.
Sam koncept človekovih pravic je problematičen, ker se sklicuje na abstraktnega nosilca – v dejanskem svetu pa zaradi izkoriščanja in zatiranja trpijo dejanski ljudje, in ne abstraktni državljani. Po drugi strani pa prav ta abstraktnost in univerzalnost omogočata, da se odrekanje pravic artikulira kot nepravičnost, ki terja ukrepanje. Zato se mi zdi politično ne samo relevanten, ampak potreben – na kaj se sicer sklicevati v zahtevah za uveljavljanje načela enakosti, solidarnosti, pravičnosti, če se ne sklicuješ na človekove pravice?
Čeprav jih nekateri ne priznavajo – so določene teme, kjer rečejo: »To pa ni vprašanje človekovih pravic«, mi pa govorimo, da je.
Indikativno je, da to trdijo takrat, kadar gre za marginalizirane družbene skupine ali spregledane probleme. To je bilo zelo očitno v diskusiji o noveli zakona o oploditvi z biomedicinsko pomočjo, ko so nasprotniki pravice samskih žensk do umetne oploditve vsiljevali interpretacijo, da to ni politično, da ni vprašanje človekovih pravic, temveč stroke, medicine seveda. Kaj pa je vprašanje človekovih pravic, če ne dejanske neenakosti in neenakost pred zakonom?
Na letošnji paradi je Roman Kuhar v svojem govoru rekel, da smo politično vsi priseljenci, pretepene ženske, mučene živali … V glbt-populaciji so se pojavile reakcije, da je to preveč široko zastavljeno, da se moramo postaviti sami zase.
Roman Kuhar je s tem odprl pomembno vprašanje. Zadeva tudi domet identitetnih politik v političnih bojih. Klein se npr. v No Logo sprašuje, kaj so gibanja za vidnost, za pravico do razlike in pozitivno reprezentacijo marginaliziranih naredila na ravni političnega. Ugotavlja, da so pravzaprav nevede ponudila tržno nišo, od katere so profitirale predvsem korporacije. Sicer pa menim, da je dobro, če je prisotno oboje – na eni strani boji, ki opozarjajo na nevzdržen položaj določene marginalizirane, diskriminirane skupine, hkrati pa tudi poskusi povezovanj na različnih ravneh. Všeč mi je Rancière, ki pravi, da so lahko najbolj produktivni tisti boji, v katere se združujejo ljudje kot borci in borke za enakost, ne pa kot pripadniki določene družbene kategorije. Nujno se mi zdi poskušati združiti boje za enakost na širšem političnem temelju, hkrati pa absolutno ne mislim, da ti bolj izolirani, t.i. identitetni boji delajo škodo.
Tudi del sodobnega slovenskega glbt-gibanje se je obrnil v konzervativno smer in ne upošteva ravno razreda, rase in drugih osebnih okoliščin.
Bolj kot to se mi zdi problematično, da so vsaj do aktualne krize številni vodilni družboslovci z Giddensom vred govorili o družbeni stvarnosti z vidika privilegiranega zahodnega srednjega razreda, ki »svobodno načrtuje svojo identiteto« in »svobodno izbira«. Danes je zelo težko misliti boje za temeljne družbene spremembe. Omejevanje na en ožji segment političnih problemov je zato razumljiva politična izbira, ker – kaj pa je alternativa? Za to, da ne zmoremo niti enega resnega kolektivnega protesta zoper brutalno izkoriščanje delavcev, pa ni krivo glbt-gibanje …
Vendarle identitetna politika ohranja razlike med normalnostjo in nenormalnostjo.
Ja, samo krog tistih, ki so označeni kot normalni ali pa vsaj ne kot patološki, se na določenih ravneh in mestih širi. Temeljne družbene razlike, ki jih producira in vzdržuje liberalni kapitalizem, pa ostajajo. Po drugi strani – to, kar bom rekla, je tudi na nek način zelo mainstreamovsko – pa se je marsikaj spremenilo. Ne moremo reči, da se nič ni zgodilo ali da so dosežki feminističnih, glbt-, postkolonialnih gibanj zanemarljivi. Res pa je, da se tudi zaradi tega liberalni kapitalizem kaže kot družbeni red s človeškim obrazom, ki »spoštuje« razlike, kar je alibi za molk o razlikah, ki so posledica izkoriščanja, s katerim se ta red vzdržuje.
Žižek pravi, da znamo misliti spremembe samo še znotraj obstoječega sistema, zaradi česar sprejemamo vedno nove in nove zakone, ne znamo pa iz tega. Tako se zdi, da je glbt-gibanje najprej bilo alternativno gibanje, ki je mislilo sistem, danes pa se zdi, da je le še »privesek kapitala« (Nataša Velikonja), blagovna znamka.
Ja, se strinjam. Sicer mislim, da to, na kar opozarjata, niso zavestne namere glbt-gibanja, res pa je, da kapital to izrablja, odprtost za razlike je element znamčenja, kot opozarja Klein. Kdorkoli ima denar, je tržna niša, tudi geji in lezbijke. Pri vsem tem je še posebej paradoksalno, da kapital potem, ko najde novo tržno nišo v marginalizirani skupini, to skupino praviloma še bolj stereotipizira. In prav to je še en problem identitetnih politik: prisiljene so vztrajati na kategorijah, ki so zanje same sporne.
Še nekaj o iskanju rešitev znotraj liberalnega kapitalizma s tem, da spreminjamo zakone … Ja, pričakuje se, da zakon lahko vse reši. Živimo v prenormirani družbi, s prenormiranostjo narašča možnost kršitev, hkrati pa smo podvrženi normam, ki so še bolj konservativne od zakona.
Po drugi strani pa so gibanja v začetku, v šestdesetih, vključevala tudi precej več spolne svobode. In potem še zloraba aidsa.
Tu gre spet za paradoks. Po eni strani je aids s pridom zlorabila konservativna ideologija s podporo najmočnejših finančnih institucij za promocijo vzdržnosti in represivne seksualne morale, še posebej v Afriki, hkrati pa je spodbudil tudi novo politizacijo gejevskega gibanja oziroma gibanj, saj so (bila) ideološko heterogena.
V svojem članku o homoseksualnosti in šoli (Sodobna pedagogika, 4/2009) uporabljaš izraz »predsodek«, ne pa homofobija, ker – kot praviš – nočeš medikalizirati in psihologizirati tega pojava.
Klinična psihologija fobije definira kot iracionalen, intenziven strah pred določenimi situacijami, objekti … ki človeka sili, da se izogiba vsemu, kar to izjemno neprijetno stanje vzbuja. Tega strahu sam ne razume, »ve«, da ni utemeljen. Nasprotno pa gre pri sovražnosti do neheteroseksualnih seksualnih praks in razmerij, do gejev in lezbijk, praviloma za ideologijo in predsodke, ki so del izključevalnih ideologij – v tem primeru se sovražnost nenehno racionalizira, utemeljuje, dokazuje njeno upravičenost. Ker je prav to tema tega članka, sem se pojmu homofobija izogibala.
Praviš tudi, da soočanje s predsodki ne vodi nujno v zmanjševanje sovražnosti. Včasih mora tisti, ki sovraži, »zaradi norme strpnosti nenehno opravičevati svoje sovraštvo, to pa mu začasno uspe samo tako, da le še radikalneje obtožuje žrtev svojega sovraštva«.
Pri tem se sklicujem na Adorna, ki govori o tem, kako poskušajo ljudje z močnimi predsodki na vsak način dokazati – bolj sebi kot drugim – da imajo prav. Da je njihovo sovraštvo utemeljeno, upravičeno, s čimer opravičujejo dejstvo, da kršijo deklarirano normo strpnosti. Vse, kar opozarja na to, da njihovo sovraštvo nima nič opraviti z lastnostmi dejanskih žrtev sovraštva, občutijo kot grožnjo, ki jih sili v to, da še radikalizirajo svoje obtožbe na račun žrtev. Nočem pa reči, da je treba zato zavreči normo strpnosti. Strpnost je problematična zaradi drugih razlogov – vselej vključuje razmerja moči, tolerira lahko samo tisti, ki ima moč. Hočem opozoriti na meje učinkovitosti strategij bojev za enakost. Te praviloma ne morejo uspeti pri teh, ki so radikalno sovražni. Lahko pa so učinkovite v tistem sivem polju, ko ljudje izražajo predsodke, ker sledijo ponavljajočim se vsakdanjim govorom v šoli, med vrstniki, v parlamentu, medijih, doma. Radikalnega sovraštva tudi ne odpraviš s popuščanjem tistim, ki sovraštvo javno izražajo – zdi se mi, da je natanko to danes vodilna strategija tistega političnega spektra, ki ga imenujemo levi ali levoliberalni: popuščati desnemu populizmu, zato da jih ne bi še bolj razjezili. Ampak s tem ne dosežejo nič drugega kot to, da sovražnost postaja vse bolj legitimna, da se vse bolj širi.
Zdi se, da tudi nekateri radikalnejši deli gibanja podpirajo Družinski zakonik, čeprav bi človek pričakoval, da ga bodo zavrnili.
Mislim, da sprejetje DZak ne more nikomur škodovati. Ena od prednosti tega predloga je simbolna, vrednostna izenačitev različnih oblik partnerskih in družinskih skupnosti. Ko enkrat pristaneš na izenačenje na simbolni ravni, spodmakneš temelje družbenih razlikovanj, ki se utemeljujejo na biologiji in binarnih spolnih delitvah. Kako hud problem je to za nasprotnike enakosti, zelo nazorno izraža izjava poslanca v razpravi ob noveli zakona o oploditvi z biomedicinsko pomočjo: »Ja, če bodo pa samske ženske imele pravico do umetne oploditve, zakaj bodo pa potem sploh še potrebovale moške?« V aktualnih razpravah o predlogu DZak nasprotniki lahko pristanejo na legalnost istospolnih partnerstev in družin, ne pa na to, da se obravnavajo enakovredno kot heteroseksualne. Ostanejo naj skrite. Na tej ravni bi sprejetje predloga patriarhalnim institucijam še bolj spodnašalo tla pod nogami.
Pa že zdaj tako trpijo!
Saj. Če jih država ne bi podpirala, bi pa še bolj. Dejansko pa novi DZak, kar zadeva pogoje sklepanja zakonske zveze ali pravice, ki izhajajo iz družinskih in partnerskih razmerij, ne prinaša kakšnih radikalnih novosti.
Samo malo razširi definicijo.
To so boji malih korakov. Če je namen omogočiti tudi istospolnim partnerstvom in družinam enak položaj kot ga imajo heteroseksualne skupnosti, potem je ta strategija z zakonom optimalna, še posebej, ker se parlamentarna večina izreka za tako ureditev. Če pa ne uspe, se stvar lahko kar za lep čas ustavi, celo obrne nazaj. Sicer pa se v tej kampanji vseeno odpira kar nekaj vprašanj, ki presegajo vprašanje zakonske zveze in družinskih razmerij – tu mislim predvsem na kritike koncentracije bojev na ta vprašanja.
Ampak če DZak mislimo znotraj Foucaultovega koncepta biopolitike, ali si ga potem res želimo? Prav silimo v biopolitiko, naj začne urejati naša najintimnejša razmerja?
To je tako ali tako na delu. Z zakonom ali brez. Ne vem, če temu lahko uidemo. Če nisi znotraj, si pa zunaj in določen s tem, da si zunaj. To je po svoje pesimistično vprašanje. Življenje v človeški družbi zahteva neka pravila in ta zakon lahko beremo tudi kot poskus, da – recimo tako – izloča kar najmanj načinov bivanja. Res je, da ureja zasebna, intimna razmerja …
… jih pa tudi nadzoruje.
Ampak problem nadzorovanja je še bolj izrazit in problematičen v sedanjem zakonu o registraciji. Tu gre res zgolj za vodenje registra. DZak vsaj širi status svojca, na kar je vezana vrsta pravic, ki zagotavljajo večjo varnost. Prednost predloga DZak je, da ureja tudi razmerja do otrok. Sicer pa čistih in popolnih rešitev tako in tako ni. Novi DZak nekaj ureja, nekaj pa izpušča – zavestno, ker je preveč kontroverzno, recimo partnerska razmerja med več osebami. Ko pravi Foucault – vse je nevarno. Ni nujno, da je vse slabo, ampak je vse nevarno, zato je treba biti pozoren in zelo natančen, ko se dela zakone in vodi politične kampanje. To je tako kot pri vzgoji – nikoli se ne da predvideti vseh učinkov.
Sullivan je v devetdesetih govoril o tem, da bo aktivizem dosegel svoj cilj s poroko in z vstopom v vojsko. Takrat so se gibanja uprla, ampak zdaj se točno to dogaja. Samo štejemo še države, ki imajo glbt-poroke in posvojitve. Še bolj absurdna pa je zahteva po enakopravnem vstopu v vojsko – namesto mirovniške politike, hočemo v vojsko.
To sta dobra primera, kako nevarne so omejitve samo na eno vprašanje, na vprašanje homo/hetero, na eno samo os podrejanja in dominacije.
Zdi se, da imajo nekateri geji in lezbijke »iskreno željo« po otrocih (kolikor družbeno posredovana je že), eni jih peljejo celo h krstu, drugi pa vidijo mavrične družine kot reprodukcijo konzervativnih, patriarhalnih vzorcev.
Vprašanje patriarhalnosti je s teoretskega in političnega vidika relevantno. Družina je »izvorno« patriarhalna institucija, nad katero je država s kapitalizmom izrazito okrepila nadzor. Pa vendar je hkrati tudi skupnost, ki se temu nadzoru nenehno izmika.
V lgbt-skupnosti je prisoten pogled, da so heteroseksualci vsi enaki in vsi proti nam. Da se zase borimo samo sami, brez zaveznikov.
Mobilizacija glbt-gibanj je v političnih bojih za enakost ne glede na spolno usmerjenost ključna. Hkrati pa je politično produktivno iskati zaveznike izven glbt-skupnosti. Tudi za strejte je lahko politično nevzdržno, da je populacija, ki ni strejt, diskriminirana. V politiki ne gre za to, da si vsak izbori svoj košček torte v tej liberalni demokraciji, ampak za to, da mislimo skupno dobro. Ne gre za to, da sem z nekom solidarna, ker ne vem, kdaj bom sama potrebovala njegovo podporo, gre za spoštovanje temeljnih načel enakosti, solidarnosti, pravičnosti, brez katerih bo svet samo še bolj razdeljen na izrazito privilegirane in neprimerljivo številnejše izrazito deprivilegirane, katerih življenja ne štejejo nič ali zelo malo.
Ali se danes vprašanje razrednega boja ne odpira, ker bolj temeljno zadeva kapitalizem, bolj kot npr. vprašanje lgbt-posameznikov/posameznic?
Ja, saj kapitalizem je te razlike sprejel. Ne trdim, da diskriminacija na osnovi spolne usmerjenosti ni relevanten družbeni in politični problem, ni pa to edino identitetno oporišče razmerij neenakosti – vsa razmerja podrejanja in dominacije je treba misliti skupaj, vključno s tistimi, ki zadevajo distribucijo dobrin.
